Ślady Zagłady w kulturze polskiej: szafa

„Szafy i Żydzi… Być może jeden z ważniejszych symboli naszego wieku. Życie w szafie… W połowie dwudziestego wieku. W środku Europy” – czytamy w opowiadaniu Hanny Krall Ta z Hamburga (1993), na podstawie którego Jan Jakub Kolski nakręcił film Daleko od okna (2000). Szafa – obok strychu, tapczanu, skrzyni, piwnicy, stodoły, klasztoru, grobowca, stogu siana, ziemianki czy skrytki utworzonej za podwójną ścianą pokoju – była tylko jedną z wielu możliwych kryjówek, w jakich Żydzi podczas Zagłady szukali schronienia. Te, które znajdowały się po „aryjskiej stronie”, były zwykle miejscem kontaktu między Polakami i Żydami. Przebiegał on wedle wielu możliwych scenariuszy: od pomocy długotrwałej lub sporadycznej, gratyfikowanej lub bezinteresownej, przez szmalcownictwo, denuncjacje, po zabójstwa. Historie tych miejsc są bogatym źródłem informacji na temat stosunków polsko-żydowskich podczas drugiej wojny światowej. Każą myśleć o konkretnych doświadczeniach okupacyjnych, ale także o miejscu, które w polskiej pamięci zajmuje Zagłada. Zbitka „Szafa i Żydzi” występuje w wizualnych, dyskursywnych, performatywnych, a także materialnych przejawach trwałej obecności Zagłady w kulturze polskiej.

Dziennik młodej kobiety Feli Fischbein, która razem z mężem przez kilkanaście miesięcy ukrywała się na strychu u rodziny Dunajewskich w Woli Komborskiej, oddalonej o dwadzieścia pięć kilometrów od Krosna, jest zapisem narastającego upokorzenia i niechęci wobec gospodarzy. Choć nie czerpią oni zysków z niesienia pomocy, nie ukrywają zmęczenia przedłużającą się koniecznością dbania o aprowizację podopiecznych oraz zagrożeniem denuncjacją. Długotrwała i bezinteresowna pomoc nie buduje więzi między obiema stronami, przeciwnie – jej owocem staje się narastająca wzajemna niechęć.

Podobny scenariusz rozegrał się we wsi Żwirówka, nieopodal Mińska Mazowieckiego, gdzie od połowy 1942 r. do końca wojny ukrywała się Brandla Siekierkowa wraz z mężem i dwoma synami. Kryjówki na zamaskowanym pięterku obory użyczył im Bronisław Bylicki, który – jak wynika z dziennika Brandli oraz świadectw pozostałych członków rodziny Siekierków – wkrótce zaczął żałować bezinteresownego odruchu pomocy. Obie strony znalazły się w potrzasku. Żydzi byli całkowicie zdani na łaskę gospodarza, ten zaś nadaremnie wyczekiwał końca wojny, coraz dotkliwiej dręczony przez żonę i matkę, kpiące z jego dobroci okazanej Żydom.

Żyd w pułapce. Motyw kryjówek Żydów podczas Zagłady w polskiej literaturze, filmie i teatrze

Echa podobnych doświadczeń pobrzmiewają w filmie Agnieszki Holland W ciemności (2011). Leopold Socha, pomagający przez kilka miesięcy grupie Żydów, którzy ukrywają się w lwowskich kanałach, omal nie zostawia ich na pastwę losu, mając dość ryzyka, jakie ponosi nie tylko on, lecz również jego rodzina. Przezwycięża jednak kryzys, z czasem udzielając wsparcia z coraz większym zapałem i bezinteresownością. Agnieszka Holland – w przeciwieństwie do wielu okupacyjnych świadectw – pokazuje relację między niosącym pomoc a ukrywanymi Żydami jako więziotwórczą i zwieńczoną happy endem w wielorakim sensie. Podopiecznym Leopolda Sochy nie tylko udaje się przetrwać wojnę, ale także okazać mu przywiązanie i wdzięczność (po latach nawet występują dla niego o tytuł Sprawiedliwego wśród Narodów Świata). Socha z kolei, choć umrze wkrótce po wojnie, odnosi moralne zwycięstwo nad własnymi słabościami i przekracza kondycję pospolitego złodziejaszka i kombinatora.

Kryjówka bywa nie tylko potrzaskiem, który więzi i Żydów, i Polaków. Może też okazać się celowo zastawioną pułapką, jak w jednym z epizodów Żydowskiej wojny (1965) Henryka Grynberga, gdzie bracia Manes i Abel Brzozakowie przyszli do dziedzica Podorewskiego nie po kosztowności, które u niego zostawili, lecz z prośbą o „trochę mąki, kaszy, ziemniaków i słoniny”. Ten „wpuścił ich i powiedział, że da im wszystko, czego potrzeba, tylko żeby na razie schowali się, żeby ich nikt nie zobaczył, a on im sam wszystko przygotuje”. Spędzili zatem noc w piwnicy, od czasu do czasu pukając w klapę zastawioną ciężką skrzynią, nieświadomi, że dziedzic od razu zadzwonił na posterunek żandarmerii. Ładując na ciężarówkę braci Brzozaków i jeszcze dwóch Żydów, Niemcy krótko skwitowali błagania o uwolnienie:

„Zresztą jak możemy was puścić? A co by na to powiedzieli ci, co was wydali?”.

Niekiedy kryjówka pozostaje pułapką, nawet gdy na zewnątrz nie ma już żadnego zagrożenia. Opisany przez Hannę Krall w Sublokatorce (1985) otwocki sierociniec zgromadził tuż po wojnie podopiecznych, którym cudem udało się przetrwać Zagładę. Jedna z nich, Olga, budziła szczególną wesołość swoją niepewnością co do tego, czy wojna rzeczywiście się skończyła. „Leśniczy, u którego pracowała i który ukrywał ją, nie powiedział, że już po wojnie, więc pracowała nadal i na dźwięk obcych kroków chowała się do piwnicy. Kiedy głosy milkły, gospodarz dawał znak i wychodziła”. Pewnego dnia dziewczynka znalazła strzęp gazety, z którego wynikało, że niemiecka okupacja jest już przeszłością. Wymknęła się więc z leśniczówki do pobliskiego miasteczka, by sprawdzić, jak informacje prasowe mają się do rzeczywistości.

Podobny motyw uwięzienia po wojnie jest osią fabularną filmu W ukryciu (2013) Jana Kidawy-Błońskiego. Janka, która ukrywała w piwnicy swojego domu atrakcyjną Ester, utrzymuje dziewczynę w przekonaniu, że trwa okupacja. Nie chce zrezygnować z relacji erotycznej, która się między nimi zawiązała. Zaborcza miłość popycha Jankę nie tylko do nieustannych kłamstw, lecz nawet do zabicia ocalałego z Zagłady narzeczonego Ester. Ta jednak opuszcza mieszkanie. W kawiarni kelner uświadamia jej, że wojna dobiegła kresu, więc za ciastko nie musi już płacić, jak próbuje to uczynić, złotym pierścionkiem. Film, który – jak się wydaje – mówić miał głównie o relacji władzy między kobietami, wpisany został w schemat thrillera erotycznego. Budzi wątpliwości nie tylko nielogicznym rozwojem fabuły, lecz także wyraźnie instrumentalnym wykorzystaniem dwóch motywów: Zagłady i miłości lesbijskiej, pokazując sceny erotyczne z udziałem wiolonczelistki o słowiańskiej urodzie i smagłej baletnicy o semickich rysach twarzy.

Szafę jako pułapkę, a jednocześnie schronienie przed Zagładą, ukazał również Tadeusz Różewicz w Pułapce (1979), inspirowanej biografią Franza Kafki. W początkowych scenach Franz, „doktor praw, sekretarz i autor książek”, odczuwa irracjonalną awersję do szafy, którą planuje zakupić jego narzeczona. Akcja dramatu rozgrywa się w Czechosłowacji przed drugą wojną światową, a wśród bohaterów występują rodzice i trzy siostry pisarza. Wraz z rozwojem wydarzeń pojawia się coraz więcej znaków profetycznie odsyłających do Zagłady. Narzeczona Franza Felicja w szerokim uśmiechu obnaża rzędy złotych koronek, których widok budzi w nim obrzydzenie, przywołując skojarzenie z gnijącym mięsem. Pisarz zwierza się też jednej z sióstr z koszmarnego snu, w którym główną rolę odegrała tajemnicza szafa. Po wysunięciu szuflady Franz dostrzegł w niej czarny, kłębiący się i śmierdzący tłum, w którym z przerażeniem rozpoznał nie myszy, lecz „mrowisko ludzkie… byli w chałatach jak Żydzi ze wschodu… […] nie mieli tam widać powietrza ani jedzenia, bo pchali się z piskiem i kwikiem w szpary”.

W świecie Pułapki pojawiają się też umundurowani na czarno złowrodzy strażnicy-oprawcy z zajadle szczekającymi psami. W jednej ze scen pędzą tłum nagich ludzi, wśród nich siostry Franza. W innej scenie praktykant w zakładzie fryzjerskim zaczyna znęcać się nad klientem, by na koniec naciągnąć na rękę już zmasakrowanego człowieka opaskę z gwiazdą Dawida. W dramacie pojawia się też postać, która nie uczestniczy w rozwoju fabuły, ale na tle czarnej ściany odczytuje tekst o pracy dentystów wyrywających złote zęby zwłokom wywleczonym z komory gazowej. Brzmi to jak jeden z dokumentów zakopanych przez członków Sonderkommando w pobliżu komór gazowych Birkenau.

Wszystkie te odwołania obecne w świecie Pułapki są rodzajem flesza prześwietlającego mieszczańską egzystencję i odsłaniającego widmo Zagłady, które czai się pod powierzchnią codzienności. Dramat zamykają profetyczne majaczenia chorego, rozgorączkowanego ojca Franza. Koncentrują się one wokół szafy, w której, jak przeczuwa, już niedługo schronienia szukać będą członkowie jego rodziny. Bohater szacuje, czy w wyobrażonej szafie dadzą się pomieścić najbliżsi, a także nieco dalsi krewni wraz z niezbędnymi zapasami jedzenia i wody. Początkowo majaczy o szafie jako o szansie ratunku („A ty wiesz, że taka szafa może uratować życie twojej matce i twojej babci, i twojemu dziadkowi, i twoim siostrom z mężami i bachorami, i twojemu wujowi Siegfriedowi z koniem, i twojemu Ojcu…”), jednak jego słowa zamykające dramat nie pozostawiają nadziei: „Oni nas wszystkich wyduszą i spalą… Oni cię znajdą w piwnicy i pod łóżkiem, i w szafie, i w ścianie… […] Oni już nadchodzą… Oni idą po nas…”.

W warstwie fabularnej tytułową pułapką są więzy rodzinne, w których szamocze się główny bohater, skonfliktowany z ojcem i rozpaczliwie uciekający przed małżeństwem w ramiona kolejnych narzeczonych. Nad tym ciasnym mieszczańskim światkiem powoli i nieubłaganie zaciska się prawdziwie złowroga pułapka historii. Nie sposób jej umknąć, mimo że nadchodzące niebezpieczeństwo jest wyczuwalne, jego rytm tętni pod powierzchnią błahej codzienności.

Trup w szafie. Przejmowanie żydowskiego mienia przez Polaków

Mimo ogromnego zróżnicowania okupacyjnych kryjówek rację ma Hanna Krall, która właśnie na szafę wskazuje jako na symbol jednego z najdziwniejszych doświadczeń XX wieku. „Szafy i Żydzi” – potencjał semantyczny zderzenia tych dwóch słów wzmacniany jest przez skojarzenie z popularnym idiomem „trup w szafie”, który oznacza jakiś wstydliwy, a zarazem straszny sekret. W świadectwach epoki ten metaforyczny sens został przekształcony w dosłowny opis doświadczeń.

W okupacyjnych dziennikach i powojennych pamiętnikach zadziwiająco często Żydzi określani są jako „żywe trupy”, „nieboszczycy na urlopie” i podobnie. Autorzy tych notatek nie silą się na stylistyczną oryginalność, nie tworzą oksymoronów, lecz po prostu przywołują – i przejmują – język otoczenia. Tak się wtedy o Żydach myślało i mówiło. Wynikało to ze statusu, jaki przyznało im nazistowskie ustawodawstwo i plan „ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej”. Skazani na śmierć, traktowani byli przez otoczenie jako martwi za życia. W 1945 lub 1946 r. anonimowa autorka relacji porównywała wygląd mieszkańców getta lwowskiego do ciał skazańców zamordowanych przez powieszenie:

„Patrzyłam na te żywe trupy (nieboszczyki na urlopie, mówiono), przyglądając się martwym, i zadawałam sobie pytanie: »Czym się różnimy od tych, co mają ręce skrzyżowane na plecach, a gardła podwiązane?«”.

Status „nieboszczyka na urlopie” wpływał na stosunek Polaków do Żydów oraz ich mienia. Nierzadko, pozostając jeszcze w rękach swoich prawowitych właścicieli, było ono traktowane przez polskie otoczenie jako już „pożydowskie”. W pamiętniku prowadzonym w warszawskiej kryjówce od maja 1943 r. Calek Perechodnik odnotował scenę, jaka rozegrała się w jego rodzinnym Otwocku ostatniego lata:

„Moja dozorczyni Stefanowa Demeruk, kobieta, która się prawie wychowała z moją żoną, też przylatuje, ale bynajmniej nie po to, żeby zapewnić nas, że możemy na nią liczyć w razie potrzeby. Ponieważ, jak daje nam to wyraźnie odczuć, my już i tak jesteśmy żywymi trupami, to kto jest godzien odziedziczyć po nas nasze rzeczy, zwłaszcza pościel?”.

Polacy przejeżdżający pociągami przez Otwock w dniu „likwidacji” tamtejszego getta na widok Żydów zgromadzonych w pobliżu stacji kolejowej kreślą znak krzyża, „wszak trupów widzą już przed sobą”. Gdy pół roku później niejaki Alchimowicz, znamienity mieszkaniec Otwocka, kapitan wojska polskiego i przedwojenny komornik, odmawia ojcu Perechodnika zwrotu futrzanej podpinki, jednej z wielu wartościowych rzeczy, jakie wziął na przechowanie, autor pamiętnika nie kryje rozczarowania. Alchimowicz deklaruje bowiem, że – owszem – podpinkę odda, ale wraz z nadejściem wiosny, bo przez zimę będzie ona ogrzewać jego żonę:

„Widocznie dusza ludzka inaczej reaguje w obecności człowieka żyjącego i inaczej, jak ma do czynienia z żywymi trupami. Wtedy posyła się pobożną modlitwę, żeby żywy trup zmienił się w prawdziwego trupa i przestał »porządnym ludziom« zawracać głowę”.

Na proceder przejmowania przez Polaków pozostawionego im na przechowanie żydowskiego mienia zwrócił uwagę Emanuel Ringelblum w monografii okupacyjnych stosunków polsko-żydowskich, którą pisał w kryjówce po „aryjskiej stronie”. Szacował, że niemal w stu procentach przypadków nie zwracano rzeczy, tłumacząc to ich kradzieżą lub rekwizycją przez Niemców. On również wiązał to ze szczególnym statusem, jaki Żydom nadało nazistowskie prawodawstwo i podejmowane w jego wyniku działania: „Żydów uważa się za »nieboszczyków na urlopie«” – zanotował w rozdziale Zagadnienia gospodarcze polsko-żydowskie.

Wyparte wypada z szafy. Dom Kereta w Warszawie jako kryjówka

Obraz Żydów jako martwych za życia przekształcił się po wojnie w wyobrażenie Żydów żywych po śmierci. Masowo mordowani, niepochowani, nieopłakani i nieupamiętnieni przeistoczyli się w figurę zombie, jak w popularnej powieści Igora Ostachowicza Noc żywych Żydów (2012), lub po prostu w duchy, które wedle miejskiej legendy straszą na terenie warszawskiego Muranowa.

„Szafy i Żydzi” każą myśleć zarówno o konkretnych doświadczeniach okupacyjnych, jak i o miejscu, które w polskiej pamięci zajmuje Zagłada. W tym kontekście szafa symbolizować może przestrzeń wyparcia treści zbyt trudnych do przyswojenia przez Polaków cierpiących na „obsesję czystości”, o jakiej w latach 80. XX w. pisał Jan Błoński. Treści wyparte miewają jednak to do siebie, że nie znikają, lecz manifestują się na różne, często zaskakujące sposoby, co na przykładzie warszawskiego Domu Etgara Kereta pokazała Elżbieta Janicka.

Jesienią 2012 r. nastąpiło uroczyste otwarcie „najwęższego domu świata”, z udziałem stołecznych urzędników, mieszkańców i prezydent miasta. Zaprojektowany przez Jakuba Szczęsnego obiekt prasa okrzyknęła „wydarzeniem na skalę globu” i rozpłynęła się w zachwytach nad pomysłowością i nowoczesnością jego rozwiązań. Dom zbudowany został w szczelinie dylatacyjnej między przedwojenną kamienicą przy ulicy Żelaznej 74 a blokiem przy Chłodnej 22, gdzie wcześniej mieszkańcy składowali rupiecie niemieszczące się w osiedlowym śmietniku.

W najszerszym miejscu dom ma 152, a w najwęższym 92 centymetry, wchodzi się do niego po schodach przez klapę w podłodze. Jest wyposażony w mikroskopijny pokój z łóżkiem, maleńką łazienkę i minikuchnię. Jedyne okno umożliwia – jak w wielu okupacyjnych kryjówkach – obserwację tylko koron drzew i nieba. Osobom cierpiącym na klaustrofobię odradza się zwiedzanie obiektu. Dla przechodniów pozostaje on niezauważalny, a jeśli nawet zostanie dostrzeżony, zidentyfikowany będzie jako kratka wentylacyjna. Taką właśnie kryjówkę „dedykowano” Etgarowi Keretowi. Dom bowiem nie jest jego własnością. Pisarz został przewodniczącym jury przyznającego artystom z całego świata Wizyty w Domu Kereta, a młodym twórcom wyłonionym w konkursie – Pobyty w Domu Kereta. W zamyśle jest to więc instytucja promująca Polskę, a szczególnie Warszawę, oraz atrakcja turystyczna.

Dom Kereta jest postrzegany nie tylko jako nowoczesna ciekawostka architektoniczna. Przypisywane mu znaczenia odsyłają do wojennej przeszłości i relacji między Polakami i Żydami. Autor projektu oraz dziennikarze zwracają uwagę na lokalizację obiektu – w pobliżu miejsca, gdzie w 1942 r. stał drewniany most łączący dwie części getta (🔎) ponad „aryjską” ulicą Chłodną. Losy rodziny Etgara Kereta są związane z Warszawą. Jego matka urodziła się tu w inteligenckiej, zasymilowanej rodzinie, z której tylko ona przetrwała Zagładę. Uciekłszy z getta, ukrywała się w wielu miejscach, a po wojnie trafiła do polskiego sierocińca. Nielegalnie przedostała się do Palestyny jeszcze przed ogłoszeniem niepodległości Izraela. W wywiadzie udzielonym Pawłowi Smoleńskiemu pisarz wyznał, że matka jest wspaniałą opowiadaczką historii okupacyjnych. Wraca w nich często do wydarzeń związanych z różnymi kryjówkami, w których szukała schronienia. Doskonale pamięta topografię warszawskiego getta i słynną kładkę nad Chłodną. W okupacyjne losy ojca Etgara Kereta również wpisane jest doświadczenie kryjówki:

„Podczas wojny Tata chował się w jakieś norze w polskim miasteczku. Było tam tak ciasno, że ukrywający się nie mogli wstać ani leżeć, tylko siedzieli przez wiele miesięcy. Gdy przyszli Rosjanie i wydobyli ich spod ziemi, cierpieli na zanik mięśni, nikt nie mógł chodzić”.

Nic dziwnego, że Efraim Keret do końca swoich dni nie znosił przebywania w tłoku.

Elżbieta Janicka w tekście Lapsus freudowski… (2016) widzi w mikroskopijnym Domu Kereta, usytuowanym na terenie dawnego składu rupieci, symboliczną wizualizację miejsca Żydów w polskiej kulturze i pamięci historycznej. Dostrzec tu można wspomniany już mechanizm wypierania niewygodnych treści ze świadomości społecznej. Zagłada, getto, żydowskie kryjówki to hasła-impulsy wywołujące niepokój, poczucie niechcianej współwiny czy współodpowiedzialności za Zagładę, które natychmiast trzeba usunąć z pola świadomego. To, co wyparte, nie znika jednak, lecz manifestuje się w zniekształconej postaci. Najwęższy dom świata oraz przypisywane mu znaczenia i formy celebracji są właśnie taką manifestacją. W gruncie rzeczy warszawiacy użyczyli bowiem potomkowi ocalałych z Zagłady dobrze zamaskowanej szczeliny w pobliżu dawnej kładki nad ulicą Chłodną. Tymczasem – jak zauważa Janicka – matka Kereta zamieszkiwała przed wojną pod jednym z najbardziej reprezentacyjnych adresów stolicy na rogu Nowego Światu i Alej Jerozolimskich.

Gdy po dwóch latach nieobecności w „swoim” domu Keret w 2014 r. znów odwiedził Warszawę – co zbiegło się z polskim wydaniem jego książki Siedem dobrych lat oraz uroczystym otwarciem Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN – „Gazeta Wyborcza” postanowiła sprawdzić, co przez ten czas działo się z ciekawostką architektoniczną. Okazało się, że choć statystyki świadczą o atrakcyjności Domu Kereta, odwiedziło go bowiem już dziesięć tysięcy osób, to mieszkańcy okolicznych budynków uważają, że po głośnej inauguracji obiektu zainteresowanie nim jest niedostrzegalne.

W relacji z tej wizyty Kereta w Warszawie pojawiło się osobliwe nawiązanie do Zagłady, jakby jakiś złośliwy chochlik uparcie psuł dowcip wokół najwęższego domu świata. Na dużej fotografii towarzyszącej cytowanemu artykułowi w „Gazecie Wyborczej” widzimy pisarza podczas konferencji prasowej w warszawskim barze Studio. Obraz jest jednak zdominowany przez czarno-białe zdjęcie, jakie organizatorzy umieścili za jego plecami. Widać na nim samego Kereta w jego warszawskim domu, ubranego w nieforemny szlafrok, biały, z wyraźnie zaznaczonym wzorem w postaci ciemnych pionowych pasów. Twarz pisarza jest poważna, jego spojrzenie puste, nieco zalęknione. Całość, a więc konwencja czarno-białej fotografii, strój przypominający pasiak, nieobecne spojrzenie człowieka o stereotypowo semickich rysach twarzy, przywołuje skojarzenie z ikonicznymi zdjęciami więźniów z wyzwolonych obozów zagłady.

Trudno nie odnieść wrażenia, że w kontekście Domu Kereta „wyparte” – jak chciałby Freud – po raz kolejny „odnosi zwycięstwo”. „Najwęższy dom świata” jest więc w polskiej wyobraźni śladem nie tyle Zagłady, ile treści wypartych przez jej świadków. Ich potomkowie – podobnie jak analizowani przez Grzegorza Niziołka widzowie teatralni od czasów powojennych po współczesność – jedynie ponawiają gest wyparcia. Tymczasem kontekst, w jakim funkcjonuje Dom Kereta (lokalizacja w pobliżu dawnej kładki nad Chłodną, wojenne losy rodziców pisarza) sugeruje, że mamy do czynienia nie z powtórzeniem, lecz przeciwnie – z próbą przezwyciężenia okupacyjnej przeszłości.

Paradoksalny wydźwięk ma również historia opisana w artykule prasowym Robili remont, zniszczyli zabytkową skrytkę dla Żydów. Mowa o schowku, w którym po ucieczce z getta warszawskiego ukrywał się inżynier Leon Jolson wraz z żoną i matką. Było to maleńkie pomieszczenie, o powierzchni około dwóch metrów kwadratowych, do którego wchodziło się przez stojącą w mieszkaniu szafę. Małżeństwu Jolsonów udało się przetrwać wojnę i wyjechać do Stanów Zjednoczonych. W 1989 r. ufundowali pamiątkową tablicę, która zawisła na fasadzie kamienicy przy ulicy Kopernika 4. Informowała o istnieniu skrytki, w której „w okresie okupacji tropieni przez hitleryzm ukrywali się Żydzi polscy, matka, syn i synowa”.

Dziesięć lat później wojewódzki konserwator zabytków wpisał skrytkę do rejestru (jako jedyny taki zabytek w Warszawie), a kamienicę zaczęły odwiedzać wycieczki, głównie z Izraela i Stanów Zjednoczonych. W 2002 r. w mieszkaniu, wówczas komunalnym, pojawili się nowi lokatorzy, małżeństwo w średnim wieku. Po dwóch latach przerobili schowek na aneks kuchenny, a szafę wyrzucili na śmietnik. Sprawa wyszła na jaw w 2012 r., trzy lata po śmierci inżyniera Jolsona, gdy w mieszkaniu odbyła się kontrola stołecznego konserwatora zabytków. Małżeństwu groziło do dziesięciu lat więzienia. Oboje przyznali się do winy i poprosili o karę dwóch lat w zawieszeniu. Sprawa skrytki w mieszkaniu przy ulicy Kopernika dotyka problemu niejasnego statusu wielu materialnych śladów Zagłady, z którymi do dziś nie bardzo wiadomo, co począć.

Polak w szafie. Ukrywanie niewygodnych polsko-żydowskich tematów za parawanem Świętych i Sprawiedliwych

Do szafy jako symbolicznej przestrzeni wyparcia trudnych treści związanych z polsko-żydowską przeszłością odwołuje się Artur Żmijewski w filmie Polak w szafie (2007). Tytuł ma zaskakiwać, prowokować do myślenia, uderza bowiem w oczywiste skojarzenie: gdy mowa o Polakach i Żydach, wiadomo, kto będzie się ukrywać.

Bohaterami filmu są studenci Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych oraz Collegium Civitas, którzy w 2005 r. pod opieką profesor Joanny Tokarskiej-Bakir uczestniczyli w wyprawie badawczej do Sandomierza. Rozmawiając z miejscową ludnością próbowali odpowiedzieć na pytanie, czy lokalna społeczność nadal wierzy w legendę o mordzie rytualnym. Miejsce badań zostało wybrane nieprzypadkowo. W 2000 r. głośna wypowiedź księdza Stanisława Musiała zainicjowała ogólnopolską debatę na temat znajdującego się w sandomierskiej katedrze osiemnastowiecznego obrazu Karola de Prêvot. Ukazuje on Żydów dokonujących mordu rytualnego na chrześcijańskich dzieciach. Uczestnicy debaty spierali się przede wszystkim o to, co zrobić z niewygodnym obrazem oraz kto powinien wystąpić z inicjatywą w tej sprawie.

Na te same pytania próbują odpowiedzieć bohaterowie filmu Żmijewskiego. Robią to nie tylko w formie werbalnej, lecz również performatywnej, wykonując działania na kopii obrazu. W przestrzeni Centrum Sztuki Współczesnej w Warszawie palą ją, drą, zamalowują, upychają w niewielkim pudełku, opatrują podpisami mającymi zdemaskować fałsz legendy o mordzie rytualnym. Opowiadają też o swoich doświadczeniach z badań terenowych. Są przejęci i przygnębieni antysemickimi wypowiedziami respondentów, skądinąd miłych i ciepłych ludzi, którzy nierzadko przyjmowali ich herbatą i ciastem. Wydźwięk filmu jest pesymistyczny, dominuje w nim ton beznadziei: właściwie nie wiadomo, co można zrobić, by „legendy o krwi” przestały krążyć wśród sandomierzan. Ani pozostawienie obrazu w katedrze, nawet opatrzonego stosownym podpisem, ani usunięcie malowidła z przestrzeni sakralnej nie zapowiada pozytywnych rezultatów.

Film Żmijewskiego odsłania – być może nie do końca w zgodzie z intencją autora – dychotomię, w której po jednej stronie sytuują się młodzi, wykształceni studenci z Warszawy, z drugiej zaś – ciemni, prości ludzie, których zachowania i wypowiedzi poznajemy zresztą jedynie z relacji badaczy. Wrażliwość warszawskich studentów każe im stanąć po stronie ofiar niesprawiedliwych posądzeń o mord rytualny. Ukazuje to scena, w której kilkoro z nich podaje swoje imię i nazwisko, a następnie dodaje: „Mógłbym zginąć jak Icek Herszkowicz” lub „Mogłabym zginąć jak Lejba Frajlich”. Za każdym razem uczestnik warsztatów przywołuje imię i nazwisko jednego z Żydów skazanych na śmierć za rzekomy udział w mordzie rytualnym. Zastanawia, że ani jeden z bohaterów filmu nie dopuszcza możliwości identyfikacji ze stroną wierzącą w legendy o krwi, nie próbuje też zadać pytania, na jakie współczesne potrzeby odpowiada ta wiara. Wywleczony z szafy sandomierzanin staje się uosobieniem irracjonalnej wrogości wobec Żydów, splecionej z bezrefleksyjnym lękiem przed nimi. Przypomina napotkanego podczas badań terenowych „dzikusa”.

Już po premierze filmu Artura Żmijewskiego (i zapewne bez związku z nią) w sandomierskiej katedrze zasłonięto obraz Karola de Prêvot kotarą z porterem Jana Pawła II. Ten symboliczny, a przede wszystkim groteskowy widok przywołał Zygmunt Miłoszewski w kryminale Ziarno prawdy (2011); pojawia się on także w filmie nakręconym na podstawie tej powieści przez Borysa Lankosza (2015). Akcja Ziarna prawdy toczy się w Sandomierzu wiosną 2009 roku. Prokurator Teodor Szacki (Robert Więckiewicz) pracuje nad rozwikłaniem tajemnicy morderstwa, którego przebieg wydaje się zgodny ze scenariuszem mordu rytualnego.

W kryminale pojawia się wiele współczesnych wątków: od nawiązań do popularnego serialu telewizyjnego Ojciec Mateusz (nadawanego nieprzerwanie od 2008 r.) po echa dyskusji o publikacjach Jana Tomasza Grossa i debat o obrazie Karola de Prêvot. Kotara z wizerunkiem Jana Pawła II utrudnia pracę śledczym, którzy tropów do rozwikłania zagadki poszukują między innymi w katedrze. Maria Miszczyk, przełożona Szackiego, „czuła wbity w siebie wzrok Jana Pawła II […]. I zastanawiała się, czy on czuje wbite w siebie spojrzenia Żydów upuszczających krew chrześcijańskich dzieci i wsadzających niemowlęta do beczek nabitych gwoździami. I co miałby na ten temat do powiedzenia”.

Ostatecznie władze kościelne zadecydowały o usunięciu parawanu na początku 2014 roku. W tym samym czasie, a więc blisko czternaście lat po publikacji artykułu ks. Musiała, obok obrazu zawisła tabliczka, informująca, że namalowane wydarzenia są sprzeczne z prawdą historyczną, a Żydzi byli prześladowani i mordowani w wyniku fałszywych oskarżeń.

Przesłonięcie niewygodnych polsko-żydowskich tematów symbolem ucieleśniającym dobro i miłosierdzie jest jedną z technik stosowanych przez przeciwników „pedagogiki wstydu”. W odniesieniu do Zagłady zwykle posługują się oni figurą Sprawiedliwych, bardziej funkcjonalną w kontekście historii wojennej niż postać „polskiego papieża”. Gdy przez media przetaczała się debata wywołana Pokłosiem (2012) Władysława Pasikowskiego, Telewizja Polska przypomniała po trzech latach od premiery film dokumentalno-fabularny Historia Kowalskich (2009) Arkadiusza Gołębiewskiego i Macieja Pawlickiego, przedstawiający wojenne losy polskiej rodziny z Ciepielowa, która w grudniu 1942 r. poniosła śmierć za udzielanie pomocy Żydom.

Historia Kowalskich została nie tylko przywołana w opowieściach świadków i ich potomków, lecz również po części zrekonstruowana fabularnie. Widz mógł więc obejrzeć między innymi scenę wymierzania kary za ukrywanie Żydów: płonącą chałupę z uwięzionymi wewnątrz Kowalskimi, w tym kobietami i dziećmi. W kulminacyjnym momencie niemieccy żandarmi wrzucają w płomienie dziewczynkę, która próbowała ucieczki. Scena ta ma być odpowiedzią na obraz trawionej ogniem stodoły w Jedwabnem, którą z niepamięci wydobył Jan Tomasz Gross w Sąsiadach (2000); oczywiście również film Pasikowskiego jest rezultatem tej publikacji i związanej z nią dyskusji.

Warto podkreślić, że wątek denuncjatora, który doniósł Niemcom na Kowalskich, został ukazany tak, by nie rzucić najmniejszego cienia na szlachetność Polaków. Widz dowiaduje się, że właściwie nie wiadomo, kto doniósł, a jedyne logiczne, choć niepewne wyjaśnienie tej zagadki naprowadza na trop Żyda, który chcąc ocalić skórę, zdradził kryjówkę swoich współbraci. Podobnie problem denuncjatora „rozwiązano” w filmie Życie za życie (2007), również Gołębiewskiego i Pawlickiego, otwierającym projekt edukacyjny, w którym powstała później Historia Kowalskich. Życie za życie opatrzono podtytułem Relacje osieroconych dzieci, wnuków, sąsiadów oraz dedykacją „Pamięci Polaków, którzy oddali życie, by ratować Żydów”. Osoby występujące w filmie opowiadają o kilkunastu takich tragicznych przypadkach, w których problem denuncjatora albo zostaje całkowicie przemilczany, albo znajduje rozwiązanie w postaci żydowskiego donosiciela. Również ten film emitowany był przez Telewizję Polską, a zrealizowany został ze środków programu operacyjnego Patriotyzm Jutra prowadzonego przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego.

Heroiczni Polacy i podli Żydzi, utrudniający niesienie pomocy skazanym na Zagładę, to główni bohaterowie książki Grzegorza Górnego Sprawiedliwi. Jak Polacy ratowali Żydów przed Zagładą (2013). Publikacja przypomina album, bogaty w ryciny, zdjęcia i fotokopie dokumentów zreprodukowanych na kredowym papierze. Pięknie wydana opowieść Górnego brzmi jak bajka o społeczeństwie, które wbrew śmiertelnemu zagrożeniu masowo ratowało Żydów prześladowanych przez Niemców. Choć, jak trzeźwo zauważa autor, nie wszystkich Polaków było stać na bezpośrednie wystawienie się na ryzyko kary śmierci, to jednak tych najodważniejszych otaczać miał łańcuch życzliwości, moralnego wsparcia i podziwu ze strony polskiego społeczeństwa. W tym kontekście zupełnie nie wiadomo, dlaczego niosący pomoc tak bardzo obawiali się swojego otoczenia, że nawet po wojnie niechętnie się do niej przyznawali. Górny nie zajmuje się tym problemem, koncentrując uwagę czytelnika na kwestii żydowskiej niewdzięczności, która przejawia się między innymi tym, że ocaleni niechętnie zgłaszają swoich dobroczyńców do Instytutu Yad Vashem, ten z kolei, przyznając tytuł Sprawiedliwego wśród Narodów Świata, stosuje bardzo wyśrubowane kryteria.

Nie dziwi więc, że ponad sześć tysięcy uhonorowanych to „tylko wierzchołek góry lodowej, gdyż skala pomocy niesionej Żydom przez Polaków w warunkach okupacji niemieckiej była znacznie większa”. W opowieści Grzegorza Górnego tematowi polskiej pomocy Żydom towarzyszy wątek masowej żydowskiej kolaboracji z Niemcami. Mimo że książka dotyczyć powinna głównie tego, co działo się po „aryjskiej stronie”, bo tam przecież Żydzi szukali pomocy u Polaków, autor sporo uwagi poświęca na przykład okrucieństwu i demoralizacji żydowskiej policji w gettach, Judenratom i oczywiście owianej złą legendą postaci Mordechaja Chaima Rumkowskiego. Na tym tle wszechobecni polscy Sprawiedliwi prezentują się jeszcze szlachetniej.

Publiczna debata na temat stosunków polsko-żydowskich w czasie drugiej wojny światowej, rozpoczęta przez Sąsiadów i podsycana przez kolejne książki Grossa, a także publikacje Stowarzyszenia Centrum Badań nad Zagładą Żydów, w uproszczeniu wygląda tak, jakby składała się z dwóch nurtów biegnących konsekwentnie obok siebie. Pierwszy z nich systematycznie i wytrwale wyciąga z ukrycia i zapomnienia budzący grozę obraz postaw polskiego społeczeństwa wobec Zagłady. Niezmiennie towarzyszy mu drugi nurt przesłaniający ten wizerunek parawanem Sprawiedliwych, w czasie wojny cierpiących z rąk Niemców, a po jej zakończeniu – krzywdzonych przez Żydów, którzy masowo wstępowali do Urzędu Bezpieczeństwa.

Żyd wychodzi szafy. Tożsamość żydowska na przełomie XX i XXI w.

W drugiej połowie lat 80. XX wieku w Polsce pojawił się wyraźny nurt zainteresowania kulturą żydowską i Holokaustem, określany przez Michaela Steinlaufa jako „rekonstrukcja pamięci” o Żydach, a przez Piotra Foreckiego wręcz jako „moda na Żydów”. Był to fragment szerszego zjawiska, które kiełkować zaczęło w okresie powstania Komitetu Obrony Robotników, a na masową skalę zamanifestowało się wraz z narodzinami „Solidarności”. Bronisław Baczko nazwał je „eksplozją pamięci”, która wydobyła tematy dotąd nieobecne w publicznej przestrzeni, między innymi sprawę Katynia czy Grudnia 1970. Wręcz demonstracyjne zainteresowanie „tematyką żydowską” okazywały również władze państwowe, czego przejawem były przede wszystkim liczne publikacje literatury żydowskiej oraz publiczne celebracje rocznic powstania w warszawskim getcie. Wydawano opracowania poświęcone polskiej pomocy skazanym na Zagładę oraz historii Żydów na ziemiach polskich w XVIII i XIX w., a także monografie i teksty źródłowe dotyczące getta warszawskiego.

Rok 1988 przyniósł dwie ważne publikacje: Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej Emanuela Ringelbluma oraz pierwsze krajowe wydanie Żydów w kulturze polskiej Aleksandra Herza. W latach 1979–1987 ukazywały się też kolejne wydania Zdążyć przed Panem Bogiem Hanny Krall, a lata 80. przyniosły wysyp literatury dokumentu osobistego, autobiografii i wspomnień ocalałych z Zagłady, a także „żydowskie” numery „Więzi” oraz „Znaku”. Najodważniej temat wojennych relacji polsko-żydowskich podejmowały oczywiście tytuły ukazujące się w drugim obiegu lub za granicą.

Na przełomie lat 80. i 90. XX w. daje się też zaobserwować narastające z czasem zjawisko poszukiwania przez Polaków żydowskich korzeni i włączania ich we własną tożsamość. Nie mają tu zastosowania proste kategorie klasyfikacji Żydów jako mniejszości etnicznej, narodowej, religijnej czy językowej. Niekiedy poczucie żydowskiej tożsamości skłania do przystąpienia do organizacji religijnej lub świeckiej, podjęcia nauki języka hebrajskiego lub jidysz albo dłuższego wyjazdu do Izraela czy szczególnego zainteresowania problematyką żydowską. Dotyczy to zarówno przedstawicieli „drugiego pokolenia”, którzy zazwyczaj dowiadywali się o swoich żydowskich korzeniach jeszcze w PRL, a zaczęli je ujawniać w latach 90., jak i osób należących do „trzeciego pokolenia”, które odkryły swoje pochodzenie już po roku 1989. Jedni i drudzy najczęściej dowiadywali się o tym, będąc nastolatkami; nierzadko długo skrywaną tajemnicę odsłaniał członek rodziny, często babcia lub dziadek u kresu swojego życia. Wśród przedstawicieli „trzeciego pokolenia” spotkać można dziś dorosłe już osoby, urodzone w latach 90. w rodzinach, w których na różne sposoby zaczęto właśnie kultywować żydowską tradycję, dzieci wysyłano do nowo utworzonych przedszkoli żydowskich, na zajęcia sportowe do klubu Makabi lub po prostu nie ukrywano przed nimi pochodzenia.

Wedle spisu powszechnego z 2002 r. w Polsce zamieszkiwało zaledwie tysiąc stu Żydów, przy czym – jak pisze Marcin Kołodziejczyk – w tym samym czasie ponad trzy tysiące osób należało do organizacji żydowskich, ale publicznie nie przyznawało się do tego.

„Mówiło się, że to starsze pokolenie, które » weszło do szafy« po kierowanych przez władze państwa antyżydowskich szykanach i wypędzeniach z Marca 1968 roku. W spisie z 2011 r. już 7 tysięcy osób określiło się jako Żydzi. Prawdziwa liczba Żydów w Polsce jest nieznana, różne źródła podają od 20 do 100 tysięcy – to szacunki zależne od optymizmu mówiących i kogo za Żyda uważają. Pewne jest natomiast, że takiego renesansu zainteresowania żydowskością jak obecnie Polska jeszcze w swojej historii nie przeżywała”, czytamy w artykule Marcina Kołodziejczyka z wiele mówiącym podtytułem Moda na żydowskość (2014).

Zdaniem autora występuje ona głównie wśród młodych ludzi i celebrytów, w egzaltowany sposób obnoszących się ze swoim żydowskim pochodzeniem, a często niemających pojęcia o tradycji, której elementy próbują bezrefleksyjnie praktykować. Moda ta dotknęła nie tylko „nowych” Żydów, lecz również pozostałą część społeczeństwa, a przejawia się – jak pisze Kołodziejczyk – poprzez wycieczki do Izraela, akcje młodzieży licealnej odkrywającej żydowską przeszłość swoich miast i miasteczek, popularność festiwali kultury żydowskiej oraz koszernych restauracji. Z tą diagnozą na łamach „Wysokich Obcasów” polemizowała Agnieszka Graff, zwracając uwagę, że odkrywanie żydowskich korzeni nie jest procesem łatwym, a próby wpisania ich w projekt własnej tożsamości niewiele mają wspólnego z modą czy celebryctwem. W polemice nie odwołała się jednak do własnych doświadczeń, z których zwierzyła się w wywiadzie rzece Graff. Jestem stąd (2014), odsyłając dziennikarza „Polityki” do innych publikacji podejmujących problem współczesnych powrotów do tożsamości żydowskiej: My, Żydzi z Polski (2014) Ireny Wiszniewskiej oraz Powrotu Żyda (2013) Katki Reszke.

Rozpoczęty na przełomie lat 80. I 90. XX w. proces „wychodzenia z szafy” polskich Żydów daje się zaobserwować przede wszystkim w środowiskach wielkomiejskich, z jednej strony otwartych na procesy modernizacyjne, z drugiej – mających szansę na realny kontakt z organizacjami i stowarzyszeniami żydowskimi, których działalność ogniskuje się w dużych miastach. Zwraca na to uwagę Bożena Keff: „Bycie Żydem jest fajne w warszawskich elitach, w dużym mieście. Ale to nie jest coś, czym można zaimponować komuś gdzieś w głębi Polski”.

Wśród ocalałych z Zagłady znajdziemy takich, którzy przez całe powojenne życie ani nie mówili o swoich okupacyjnych doświadczeniach, ani nie wspominali o żydowskich korzeniach. Konsekwentnie milczała na ten temat popularna satyryczka, pisarka i aktorka, Stefania Grodzieńska, która w czasie wojny wraz z mężem Jerzym Jurandotem znalazła się w getcie warszawskim. Gdy w połowie 1942 r. oboje znaleźli schronienie po „aryjskiej stronie”, Jurandot spisał swoje wspomnienia z getta. Grodzieńska, już jako wdowa, zastrzegła, że mogą być one opublikowane dopiero po jej śmierci. Tak też się stało, relacja Jurandota Miasto skazanych (2014) została wydana w jednym tomie z wierszami Grodzieńskiej, które pod pseudonimem Stefania Ney ukazały się po raz pierwszy w 1947 r. w zbiorze Dzieci getta.

Jednym z wątków spektaklu Hideout/Kryjówka (2014) Pawła Passiniego i Patrycji Dołowy, wystawianego zwykle w niewielkiej przestrzeni prywatnych mieszkań, są próby skłonienia osób, które ocalały ukryte po „aryjskiej stronie”, do rozmowy o przeszłości. Reżyser i scenarzystka odwołują się w ten sposób do własnych doświadczeń ze spotkań z ocalałymi:

„W Polsce z jakiegoś powodu w odniesieniu do bycia Żydem mówi się »przyznać się«. A nasi rozmówcy często mówili: »A ja jeszcze nie wyszedłem z szafy…«”, wyjaśnia Passini.

W takich zwrotach jak „przyznanie się do pochodzenia żydowskiego” czy w afektywnych reakcjach na słowo „Żyd” Bożena Keff widzi przejaw antysemickiej tradycji głęboko wrośniętej w kulturę polską.

Można powiedzieć, że „szafa” w przypadku współczesnych Żydów polskich istnieje nadal i mieści silnie zintegrowane wspólnoty, których spoiwem są nie tylko pochodzenie, lecz również autentyczne przyjaźnie, zainteresowania i pasje. Czują się one bezpiecznie i komfortowo w środowisku wielkomiejsko-inteligenckim, gdzie „żydostwo” bywa postrzegane przez otoczenie w najgorszym wypadku jako przejaw ekstrawagancji lub jako ciekawostka w monokulturowym pejzażu. Nie znaczy to wcale, że wielkomiejski Żyd musi wyjechać na prowincję, aby poczuć się nieswojo. Znakomitą ilustracją zjawiska „uchylonych drzwi szafy” jest spisana przez Irenę Wiszniewską opowieść Emilii, która uczęszcza do synagogi Chabad Lubawicz i mówi o sobie, że żyje w podwójnym świecie żydowsko-religijnym oraz świecko-polskim. Jest matką dziesięcioletniego Olka, którego wprowadziła w świat tradycji żydowskiej, pozostawiając mu jednak decyzję o obrzezaniu na czas pełnoletniości.

„Ja go obciążam moją »szafą«, z której do końca nie wyszłam. […] Olek jest bardzo bezpośredni, otwarty gadatliwy. Potrafi rozmawiać z ludźmi, których nie zna. Zagadać, wejść w bliższy kontakt. A chodzi przecież do żydowskiej szkoły, wcześniej chodził do żydowskiego przedszkola. Bałam się, żeby nie zaczął o tym opowiadać. Ale powiedzieć mu »nie mów«, oznaczałoby, że w tym jest coś złego. [...] Na podwórku nie bywa. Ale jak był mały, potrafił, siedząc w tramwaju, śpiewać na cały głos żydowskie piosenki. […] On chyba wyczuwa, że żyję schizofrenicznie. Musi to wyczuwać. Kiedyś, pamiętam, szliśmy na szabat do mojej koleżanki. Sześcioletni Olek, elegancko ubrany, schodzi po schodach przede mną, ja zamykam drzwi. Słyszę, że sąsiad go zaczepia: »O, Olek, coś ty taki elegancki?«. Zamarłam. A on odpowiada: »Idziemy na przyjęcie do koleżanki mamy«. Czyli przemilczał sedno. Zeszłam do niego: »Sąsiad mnie zapytał, gdzie idziemy – relacjonuje Olek – ale przecież on nie musi wiedzieć, prawda?«. Chcąc nie chcąc, przekazałam mu swoją szafę. Choć jemu będzie łatwiej. Zapewne”.

We współczesnej Polsce bycie Żydem zaczyna nobilitować, ale ta nobilitacja ma bardzo ograniczony zasięg. „Nowi” polscy Żydzi – w przeciwieństwie do osób ze środowiska LGBT – nie apelują do innych publicznie, aby „wyszli z szafy”. W Internecie znajdziemy liczne strony, na których zachęca do homoseksualnego coming outu. Podobnie, choć na mniejszą skalę, działają społeczności, które radzą, w jaki sposób publiczne ujawnić swój ateizm lub przyznać się do problemu niepłodności. Dzień Wychodzenia z Szafy, przypadający na 11 października i obchodzony w Polsce od 2009 r., dotyczy wyłącznie osób o nieheteronormatywnej orientacji seksualnej. Wydaje się, że żydowski coming out jest dziś nie tyle wyjściem z szafy, ile raczej wymagającym wysiłku wspięciem się na jej wyższą półkę.

dr hab. Justyna Kowalska-Leder, red. Mateusz Szczepaniak, październik 2021 r.

Powyższy tekst jest skróconą i uzupełnioną wersją artykułu naukowego Justyny Kowalskiej-Leder opublikowanego w: Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej, red. J. Kowalska-Leder, P. Dobrosielski, I. Kurz, M. Szpakowska, Instytut Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017, s. 383–412. Układ tekstu, tytuł i śródtytuły oraz uzupełnienia pochodzą od redakcji. Szczegółowe dane bibliograficzne, np. dotyczące cytatów, znajdują się w przypisach ww. publikacji.

Przeczytaj więcej:

Bibliografia:

Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, Zbiór pamiętników Żydów Ocalałych z Zagłady, Relacja NN, sygn. 302/63.
B. Baczko, Polska czasów „Solidarności”, czyli eksplozja pamięci, [w:] tegoż, Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994.
D. Bartoszewicz, Klucze do Domu Kereta, „Gazeta Stołeczna”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, 15.10.2012.
D. Bartoszewicz, Starte podłogi w Domu Kereta, „Gazeta Stołeczna”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, 23.10.2014.
J. Błoński, Biedni Polacy patrzą na getto, „Tygodnik Powszechny” 1987, nr 2.
By wyjść najpierw musisz się schować – rozmowa Agnieszki Mazuś z Pawłem Passinim, „Dziennik Wschodni”, 19.09.2014.
M. Cobel-Tokarska, Bezludna wyspa, nora, grób. Wojenne kryjówki Żydów w okupowanej Polsce, Instytut Pamięci Narodowej – Komisja Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu, Warszawa 2012.
B. Chomątowska, Stacja Muranów, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2012.
B. Engelking, „…zupełnie zdani jesteśmy na nich…” Codzienność ukrywania się i relacje z gospodarzami na podstawie dziennika Feli Fischbein, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2008, nr 4.
P. Forecki, Od „Shoah” do „Strachu”. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.
A. Graff, M. Sutowski, Graff. Jestem stąd, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
A. Graff, Moda na Żydów?, „Wysokie Obcasy”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, 15.11.2014.
G. Górny, Sprawiedliwi. Jak Polacy ratowali Żydów przed Zagładą, Rosikon Press, Warszawa 2013.
M. Grynberg, Oskarżam Auschwitz…, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2014.
H. Grynberg, Żydowska wojna, Czytelnik, Warszawa 1989.
E. Janicka, Lapsus freudowski: Dom Kereta przy ulicy Żelaznej w Warszawie (2012), [w:] Elżbieta Janicka, Tomasz Żukowski, Przemoc filosemicka? Nowe polskie narracje o Żydach po roku 2000, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2016.
J. Jurandot, Miasto skazanych. 2 lata w warszawskim getcie, S. Grodzieńska, Dzieci getta, Muzeum Historii Żydów Polskich, Warszawa 2014.
B. Keff, Obcość czarowna, biało-czerwona, „Dialog” 2015, nr 9.
E. Keret, Siedem dobrych lat, tłum. A. Maciejowska, M. Lavergne, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2014.
M. Kołodziejczyk, Powrót Żydów. Moda na żydowskość, „Polityka” 2014, nr 43.
J. Kowalska-Leder, Pomaganie skazanym na zagładę jako źródło destrukcji – na podstawie dokumentów osobistych Brandli Siekierkowej, „Zagłada Żydów. Studia i Materiały” 2012, nr 8.
H. Krall, Sublokatorka, Reduta, Warszawa 1986.
H. Krall, Ta z Hamburga, [w:] tejże, Żal, Świat Książki, Warszawa 2007.
J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1996.
P. Machajski, T. Urzykowski, Robili remont, zniszczyli zabytkową skrytkę dla Żydów, „Gazeta Wyborcza”, 9.09.2013.
Z. Miłoszewski, Ziarno prawdy, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2011.
S. Musiał, Droga krzyżowa Żydów sandomierskich, „Gazeta Wyborcza”, 5.08.2000.
G. Niziołek, Polski teatr Zagłady, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Instytut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2013.
I. Ostachowicz, Noc żywych Żydów, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2013.
C. Perechodnik, Spowiedź. Dzieje rodziny żydowskiej podczas okupacji hitlerowskiej w Polsce, oprac. D. Engel, Fundacja Ośrodka KARTA, Warszawa 2007.
K. Reszke, Powrót Żyda. Narracje tożsamościowe trzeciego pokolenia Żydów w Polsce po Holokauście, Austeria, Kraków–Budapeszt 2013.
E. Ringelblum, Stosunki polsko-żydowskie w czasie drugiej wojny światowej. Uwagi i spostrzeżenia, oprac. A. Eisenach, Czytelnik, Warszawa 1988.
T. Różewicz, Pułapka, Czytelnik, Warszawa 1982.
P. Smoleński, Buty Taty, „Gazeta Wyborcza”, 21–22.07.2012.
M. Steinlauf, Pamięć nieprzyswojona, tłum. A. Tomaszewska, Wydawnictwo Cyklady, Warszawa 2001.
Trzy kobiety. Z Etgarem Keretem rozmawia Paweł Smoleński, „Wysokie Obcasy”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, 24.07.2010.
I. Wiszniewska, My, Żydzi z Polski, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2014.
„Wyjdźcie z szafy! Prawa LGBT to prawa człowieka”. List otwarty do lesbijek, gejów, biseksualnych i transpłciowych, którzy pozostają w ukryciu, podpisany przez lesbijki, gejów, biseksualnych i transpłciowych, którzy się ujawnili, „Gazeta Wyborcza”, 11.04.2016.

Autor:
Data wykonania zdjęcia:
Miejsce wykonania zdjęcia:
Opis zdjęcia:
Źródło: